Subjectes imprevistos

Anna Maria Piussi

Traducció : Joaquín Martínez Ortíz

Sempre m’han impactat les paraules de Paulo Freire, «O món não é, o món està sendo » que acompanyen una bella foto seua, l’únic quadre que he decidit mantenir en el meu despatx de la universitat. Cada vegada que entre a l’habitació, aquestes paraules capturen inconscientment la meua mirada i em restitueixen l’orientació de l’esperança, també en virtut de la gran contigüitat que tenen amb aquest «portar al món el món» que Diotima [1], la comunitat filosòfica femenina de la qual forme part, va triar com a títol del seu segon llibre (Diotima, 1996), en què afrontem la tasca infinita de portar el món a la llum de l’experiència femenina i així veure’l i orientar-lo cap a un nou inici, cap a un més i millor. I torne a trobar l’impuls necessari per a afrontar el treball en un lloc, la Universitat, que, si bé he estimat, amb el temps s’ha convertit en una màquina procedimental, un espai públic cada vegada menys humà i cada vegada menys públic, sufocat sota el pes de la lògica neoliberal de continus canvis des de dalt en sentit empresarial, tecnocràtic i competitiu. Canvis forçats que obliguen a un activisme frenètic i converteixen el fet de pensar en alguna cosa superflu i fins i tot perjudicial, mentre redueix les relacions humanes a mercaderia (Arnaus, Piussi, 2010).

Paraules d’anunci i de veritat, les de Freire, generades per un pensament que, com tot el que és viu, està en moviment, renaix, es transforma, es reinventa, no es tanca en una forma completa. Un pensament viu i inquiet, radical i provocador, que té la força de llegir la realitat amb tots els sentits i obrir-la amorosament a l’esperança dels «inèdits possibles», perquè naix de pràctiques singulars i col·lectives de reflexió-acció i de l’experiència intensa del món i de si en el món, i contínuament hi torna amb un més i un més enllà valuosos per a la vida i per a la convivència humana.

És això el que m’ha fascinat des de la meua primera lectura de la Pedagogia dels oprimits.

Una lectura que va ser un punt d’atracció imprescindible per a mi i per a altres estudiants involucrats en els moviments antiautoritaris dels anys seixanta i setanta del segle passat. L’atresorem, al costat del pensament de Gramsci, d’Illich i a l’extraordinària experiència del senyor Milani a Barbiana, per afrontar el repte de la qual llavors es deia la contraescola, contracultura, enteses en un sentit ampli.

No hi ha pensament fiable si no és pensament de l’experiència. I no hi ha veritable pensament si aquest no naix d’un obstacle, d’un interrogant autèntic, i si no és fruit d’una transformació radical de la consciència ordinària. Per això, quasi instintivament, ens sentíem atrets pels seus escrits, escrits d’un pensador que no pensa les idees sinó que pensa l’existència perquè està compromés amb la vida i amb el desafiament de millorar-la per a tots.

Cap a subjectes imprevistos

Els anys setanta del segle passat van ser, a Itàlia com en altres llocs, anys de ferment social i polític, durant els quals va ser central la inversió en el paper de la cultura, de l’escola i de l’educació per a la transformació de la societat. L’obra de Freire, que va arribar a Itàlia en aquests anys suscitant vivaços debats, va inspirar l’extraordinari experiment social i cultural engegat en aquesta dècada en l’àmbit de l’educació dels adults, l’escola de les 150 hores. Aquesta experimentació es va posar en marxa gràcies a la conquesta sindical dels treballadors del sector metall-mecànic (FLM), els contractes de treball dels quals van reconéixer als treballadors 150 hores laborables remunerades destinades a ús escolar i cultural, amb la condició que posaren a disposició unes altres 150 hores del seu temps lliure. El sindicat va triar donar la prioritat a la recuperació, per a tots els treballadors, del diploma de l’escolarització obligatòria. Va obtenir de l’Estat l’ús de les escoles públiques per als mateixos cursos i el reconeixement formal dels programes d’estudi, però va mantenir per a si, per a les avantguardes obreres i per als mateixos «intel·lectuals orgànics», sense cedir-lo a les empreses, el procés formatiu, és a dir, l’elecció dels objectius [2], de les metodologies, de les experiències d’aprenentatge. Es va tractar d’un intent de soldar el món del treball i el món de la instrucció, el treball manual i el treball intel·lectual, que van tenir com a protagonistes el moviment obrer, el moviment estudiantil i a docents en lluita per la reapropiació crítica/reinvenció de la cultura per part de les classes subalternes, i per a la formació d’una consciència de classe antagonista tant al sistema economicoideològic hegemònic com a l’educació bancària tradicional. La invenció política, cultural i pedagògica de les 150 hores aviat es va estendre a altres categories de treballadors. Les metodologies dialògiques i reflexives de lectura i comprensió crítica i col·lectiva de la realitat, en la qual s’aprenia i s’ensenyava junts, més enllà de rols fixos, posant en cercle sabers de vida i instruments culturals «alts» per a crear una nova escriptura del món, van alliberar quasi imprevisiblement la subjectivitat dels participants.

No obstant això, en deixar espai a les narracions de les vivències personals, a les històries individuals a més de les col·lectives, el bloc compacte de la «classe» va començar a esmicolar-se en diversitats i conflictes: va emergir tota la complexitat de les consciències singulars, la seua excedència respecte del simbòlic de la militància organitzada, de les línies polítiques per a decidir, de les masses oprimides per rescatar. Va ser necessari adonar-se’n de la distància entre la idealització de la classe obrera i la realitat de la seua composició humana (Melchiori, 2007).

La distància es va accentuar amb l’entrada de moltíssimes dones en l’«escola obrera» de les 150 hores: no només treballadores sinó també ames de casa, aturades, estudiantes, dones comuns de diferents edats i procedències socioculturals. L’obertura a totes indistintament, estimada, contractada o imposada per les components femenines del sindicat i recolzada per nombroses feministes, va ser una elecció de llibertat moguda per la necessitat. Per portar-se al món com a subjectes calia que les dones se sostragueren del dispositiu de poder representat per les divisions per categories, classes socials, pertinences i bàndols propis de la geografia política i sociològica masculina. Havia quedat clar que en el nus poder-saber es jugava el conflicte entre classes socials però dins del mateix gènere, el masculí, mentre que romanien a l’ombra les contradiccions de sexe [3], començant per les diferents condicions de vida, i no només de treball, de les obreres respecte dels obrers.

La falsa neutralitat de l’escola, que calia qüestionar, era en realitat doble: no només perquè es tractava d’una escola funcional a les classes dominants, sinó també perquè era expressió del gènere dominant, el masculí, que durant mil·lennis havia objectivat les dones, excloent-les com a subjectes, tot i usar els seus cossos, intel·ligència, saber i amor per a les pròpies construccions.

A les escoles i a les universitats es van multiplicar cursos i mòduls de sols dones, que van aprendre a reconéixer-se, moltes per primera vegada, en la comuna pertinença al sexe femení i en el comú desig de tenir una major intel·ligència sobre si mateixes i sobre la societat. Sense que per això es visqueren com un grup homogeni, sense diferències singulars; és més, aquestes s’alliberaven i s’anaven reconeixent a mesura que les narracions de si en primera persona, de les pròpies experiències, fins i tot les més íntimes i inconfessades, i sovint font de sofriment, entraven en circulació amb les de les altres, en una escolta atenta, fent emergir punts de tangència i de comunitat significatius, però també graus de llibertat i de consciència diferents, i per això podien ser per a totes fonts d’aprenentatge i de transformació. Aquests cursos van ser una veritable escola popular, en la qual s’animava a desaprendre les visions interioritzades i a reaprendre fiant-se del saber i de la llengua de l’experiència, i en la qual no existien experts. S’experimentava la fecunditat de la trobada entre investigadores, acadèmiques, professores i ames de casa: dones cultes, sovint en conflicte entre l’amor per la cultura (en aquells anys quasi exclusivament masculina) i el desig de fidelitat a si mateixes, i dones «incultes», riques d’una experiència i d’una reflexió solitària de la vida, la qual es fa de nit, rentant els plats, planxant camises, recollint la casa quan tots dormen (Melchiori, 2007), i de vegades més capaces que d’altres d’un pensament lliure, no obstaculitzat per ideologies o teories predefinides. Una fecunditat destinada a deixar empremta, perquè els pensaments i les paraules que s’intercanviaven en la recerca compartida d’una veritat pròpia tocaven el sencer ser, podien revelar, il·luminar i modificar el tipus de relació que cadascuna tenia amb si mateixa i amb el món, tenien l’eficàcia simbòlica de produir conseqüències concretes sobre la materialitat de les seues vides i dels seus desitjos.

En els cursos 150 hores de les dones en els quals es va adoptar, a més de la pràctica de l’autoconsciència, la del partir de si i la pràctica de les relacions, totes dues al centre del feminisme italià de la diferència, la divisió de matriu patriarcal entre públic i privat, entre personal i polític, entre escola i vida, va ser, de fet, superada. En les pràctiques de trobada, en les reflexions i en les paraules intercanviades, s’intentava donar nom, nou sentit i ordre a fragments de vivència de cadascuna, fora del llenguatge, de les identitats i de les divisions imposades pel món masculí, i lluny de la pretensió d’una síntesi conclusiva. Una recerca existencial i política del sentit lliure de ser dona, a partir de la vida quotidiana, que pren com a mesura el teixit fràgil de la vida, la pròpia i la de les altres /els altres, i que en les seues variades dimensions (i estrips) està sempre en el centre de l’experiència femenina i de la seua capacitat de donar-hi continuïtat creativa: des de les circumstàncies més properes fins a les més llunyanes. Una recerca oberta, infinita, com inconclús i sempre en esdevenir és l’ésser humà en la història (Freire, 2004: 119) però que correspon a aquest desig de transcendència encarnada, sexuada i no (falsament) neutra, que representava l’inaudit (Zamboni, 1996), el que no preveu pel patriarcat. Així com imprevistos pel sindicat, que de fet no els va entendre, eren el desig i el plaer de moltes dones comunes de tornar a l’escola, fins i tot sense la preocupació pel diploma, d’apropar-se a l’estudi, a la lectura, al treball del pensament i de l’escriptura de si i del món, però en un context social de cossos, mirades i ments femenines, d’interessos i desitjos de sols dones. Els guanys d’una decisió tal no es van limitar a conquestes intel·lectuals, sinó que es van estendre a la creació d’una nova socialitat femenina, de relacions valoritzants i autoritzants entre dones. De tals relacions d’autoritat, allunyades del poder, alumnes i docents van comprendre la necessitat existencial i política, deixant caure la il·lusió, més aviat masculina, de ser autosuficients o d’estar condemnades a la solitud opressiva de les quatre parets domèstiques. Va ser així com, en molts casos, una vegada acabats els cursos, les dones hi tornaven, mentre que els homes es feien sindicalistes, tornaven al treball polític i de la fàbrica. El plaer de les relacions en presència [4], que s’advertia principalment de manera inconscient però era real; el fet de compartir menjar, moments de festa, pràctiques artístiques; el clima de convivència lliure però al mateix temps vinculant perquè les relacions i el pensament foren significatius; els moments d’intensitat de ser i de felicitat que van caracteritzar molts d’aquests cursos, es van convertir, en el moviment de les dones, en elements reconeguts de politicitat, formes inèdites de la política. I, afegisc, components fonamentals d’una pedagogia de la diferència sexual que orienta cap a l’art de la llibertat, posant-la en pràctica, i que és, al mateix temps, una pedagogia del desig, si per aquest entenem, segons la descoberta del feminisme, aquest desig de l’impossible que naix de la passió per la realitat.

He contat amb deteniment l’experiència de les 150 hores perquè és poc coneguda i perquè també d’allí van nàixer en els anys següents una multitud d’iniciatives culturals i polítiques autònomes de dones (centres culturals, llibreries, lliures universitats, etc.), llocs de trobada i de formació/autoformació, que amb el temps van estimular també en alguns homes la recerca sincera de si, de la mateixa parcialitat masculina a prova d’una alteritat femenina ja parlant, i de com reorientar el propi compromís en el món. I perquè va ser ahí quan es va iniciar el meu viratge polític i pedagògic radical [5], gràcies a la trobada amb dues dones a les quals vaig reconéixer autoritat i amb què crearia, a més de la comunitat filosòfica Diotima, la pedagogia de la diferència sexual i, successivament, el moviment d’autoreforma de la Universitat i de l’escola al costat d’alguns homes moguts com nosaltres pel desig de canviar les coses. Allí vaig guanyar un saber que més tard seria d’orientació també per a moltes professores a les escoles i a les universitats: la necessitat d’una mediació femenina per participar en el món de manera creativa, i d’una genealogia simbòlica femenina, no com a puntal identitari sinó com precedent de força (Llibreria de Dones de Milà, 1991): «entre jo i el món, una altra dona; entre una altra dona i jo, el món». L’amor de si (ser i esdevenir subjectes lliures, parlants i anhelants), guanyat amb la mediació d’una altra que dóna mesura i autoritza a la llibertat, entra en circulació com a energia vivificant amb l’amor del món i viceversa, mai l’un sense l’altre. Ahí també vaig comprendre, en experimentar-la, que la política autònoma de les dones es difon per contagi i per contacte, no necessita organitzacions, partits, representació, ja que és estranya a la lògica de delegar, del programa, a la dialèctica del poder-contrapoder. Privilegia, fent-los viure en un nexe recursiu, la presa de consciència i el fet d’actuar en primera persona, mediats per relacions d’autoritat d’origen femení. Per tant, col·loca en primer lloc, des d’una perspectiva de llibertat i gràcies a la pràctica de les relacions, la transformació de si i de les pròpies relacions amb el món per a transformar el món. Viu en virtut de vincles singulars entre dones, que es difonen i s’amplien per coneixement personal, en relacions on compta la presència recíproca, i on pot emergir i circular la paraula d’autoritat femenina. Una paraula que fa un tall en el discurs de l’altre, desvetllant aspectes obvis de la quotidianitat, i que és capaç de significar lliurement la realitat, entesa com el vincle entre el que hi ha i el que també existeix però no està previst per l’ordre donat (ni tan sols com a desenvolupament dialèctic i, per tant, «impossible» segons les visions corrents), i com a tal romania en l’invisible, en el no dit, fins i tot en l’inaudit. I, però, precisament en contacte amb l’inaudit, amb aquest altre lloc que és el lloc de la força femenina vinculant segons la pròpia genealogia, que no preveu cap lloc del patriarcat, la revolució femenina va produir un desplaçament simbòlic, posant al descobert els límits i els enganys del domini patriarcal, el seu monopoli simbòlic, que va deixar d’arrelar en la ment femenina i, al quedar-se sense crèdit, es va dissoldre en la seua capacitat reguladora. Com a mostra el desordre del món actual, en suspens entre la fi d’una civilització (¿Europa que es desfà, Occident i el món sencer en crisi?) I potser l’inici d’una de nova. La política del simbòlic, la del feminisme radical que aposta per la força transformadora de la paraula i de les relacions vives i no per la reivindicació de drets i de poder, ha operat per tant no amb accions projectuals dirigides al futur, no per etapes intermèdies, sinó en virtut d’un tall en el present: també en el món de l’escola. Un tall que ha obert un buit en el qual hem arriscat, amb fatiga i felicitat, un nou sentit, nous significats, sabent guanyar la distància necessària per fer present i veure lúcidament el sistema patriarcal com realment era: una estructura simbòlica i social històrica, no eliminable il·lusòriament, però sens dubte resignificable a l’horitzó més ampli de la llibertat femenina com a part de la realitat, però no com el tot. I per tant transformable si ens transformàvem a nosaltres mateixes, a la nostra mirada, a les formes de la relació i del coneixement.

La creació de llocs autònoms, separats del component masculí, on practicar i no només nomenar la diferència sexual, sortint de l’imaginari d’un subjecte abstracte, desencarnat, per a restituir realitat en un món habitat per dos sexes, va provocar també en els cursos 150 hores de les dones, com en molts altres contextos, un tall material i simbòlic en l’ordre sociocultural aparentment neutre. S’havia trencat per fi l’escenificació masculina de la falsa democràcia universalista, nascuda del modern contracte social i de l’ocultació de la seua arrel, el contracte sexual (Pateman, 1988), amb el qual els homes es repartien el control de les dones, de seus cossos, de la seua sexualitat, assignant-les a l’esfera «inferior», la privada. I amb l’eixida de la «gran escena creada per la fe en la modernitat i en les seues promeses» (Muraro, 2013: 69), l’escena deixà d’existir. Era ja el principi de l’altre-lloc i de l’altra-manera, fruit de la independència simbòlica respecte dels homes: no d’un gest contra ells, sinó contra la identificació masculina amb el poder i la seua idea de l’emancipació femenina. O siga, contra l’obligació, interioritzada per moltes dones, d’homologar-se als models i a les metes pensades pels homes per poder ser éssers humans a tots els efectes i tenir ciutadania plena. I es va crear l’espai per correspondre a la nostra aspiració humana femenina d’existència simbòlica, a la necessitat de ser-hi per a si i per/amb els altres, sent fidels a la nostra experiència i a l’amor del món, del qual per fi era possible prendre la responsabilitat a partir de nosaltres com a subjectes de coneixement i acció. D’això vam obtenir un ensenyament indispensable per a tots: la necessitat de tenir un lloc un altre que dóna mesura, per poder mantenir-se en suspens entre realitat i irrealitat, sense deixar-se empassar per aquesta última, veure el poder com realment és, sense engrandir-lo en la nostra ment, sinó més aviat desplaçant la seua (presumpta) grandesa cap a un desig nostre, per així fer-lo irrenunciable.

Una vegada esquivat el cos a cos de la contínua confrontació crítica amb els homes i la seua cultura, ens col·loquem en un altre pla respecte de la dialèctica opressor/oprimit i l’històric dilema dins o fora del poder, com també respecte de l’esquema alliberament-llibertat. «L’opressió ha abandonat les dones en la mesura que les dones han abandonat l’opressió com a horitzó de representació de si» (Piano, 2006: 246). El resultat és que avui cada vegada menys una dona es viu com a víctima, fins i tot quan objectivament ho és: es viu més aviat com un subjecte de desig, que cal fer valdre en el món (Touraine, 2006). Hem atresorat el pensament de Carla Lonzi, que a principi dels anys setanta del segle passat, reconeixent la asimetria [6] dels sexes i la impossibilitat d’una relació dialèctica entre ells, va escriure: «La dona no es troba en una relació dialèctica amb el món masculí. Les exigències que està aclarint no impliquen una antítesi, sinó un moure’s en un altre pla» (Lonzi, 1974: 32). Des d’aquesta perspectiva la posició de la dones no implica l’oposició al poder masculí o la participació en aquest. Per contra, qüestiona el concepte mateix de poder com interpretant únic del vincle social (Diotima, 2009), operant així una ruptura radical en la continuïtat postmoderna del pensament masculí i de les institucions de convivència que en aquest s’inspiren, inclosa l’escola, i obri altres vies per afrontar els estancaments que avui en dia paralitzen el món, a la llum d’un principi d’orientació no ingenu, experimentat, i vàlid per a tothom: el màxim d’autoritat amb el mínim de poder.

Tot això, sabent que la frontera entre autoritat i poder és fràgil i que cal tornar a conquerir-la una vegada i una altra, però també que les revolucions simbòliques estan a l’abast de qualsevol, dona o home. Serà aquesta la direcció cap a eixa «reinvenció del poder» en què pensava Freire (2003: 99) com un somni possible?

«Els experiments no es trasplanten, sinó que es reinventen»

(Paulo Freire)

L’experiment de les 150 hores no es va repetir mai més, però d’aquest i del posar-se en joc políticament moltes professores es va obtenir inspiració i força per a altres invencions. Abans de res les pràctiques en escoles i universitats van ser redefinides, algunes radicalment, posant al centre no els programes que calia seguir, les normes, les jerarquies, la burocràcia, el poder i el control, sinó més aviat el sentit relacional del fet d’aprendre-ensenyar. Un sentit relacional que fa de la relació educativa essencialment humana, una relació viva i imprevisible, que cal renovar cada dia, i que interroga no tant i només els sabers, com la qualitat de la nostra relació amb els sabers, amb la consciència que al ensenyar els sabers estan sempre filtrats per la subjectivitat de qui ensenya (i de qui aprén). I per tant, en realitat, el que entra i actua en l’intercanvi, més enllà i potser més que els continguts, és la qualitat de la nostra relació amb els sabers: una relació que pot ser de sotmetiment, d’acceptació rutinària, de desconfiança, o de llibertat, de passió exigent, de creativitat, una relació que pot bloquejar o, per contra, estimular el desig i la passió de qui hi és per aprendre i per ensenyar. I també els sabers es transformen, cobren vida, se «indisciplinen» en la relació viva i, entrellaçant-se amb els sabers de l’experiència nostres i de les/dels estudiants, es converteixen en una cosa nova, entren en un procés compartit de recerca, generen desplaçaments mentals, nous coneixements, noves epistemologies.

Amb el moviment d’autoreforma de l’escola i de la universitat (Lelario, Cosentino, Armellini, 2010) vam interrompre la inclinació, difosa en els temps de crisi d’aquestes institucions, a l’adequació passiva o, contràriament, a l’oposició i a la crítica contínua. Obrim des de l’interior del present un present altre, viu i no repetitiu, generador de transformacions, fent palanca en les coses bones que ja existeix, mostrant-lo públicament, sense negar el que no funciona i acceptant les pèrdues i els conflictes per transformar-los de la millor manera possible. I apostem per les modificacions que poden ja ocórrer des de dins i des de baix sense esperar grans reformes des de dalt, més destructives que constructives; pel desig subjectiu que inspira una política en primera persona sostinguda per relacions de confiança i d’autoritat, generadora de llibertat i de mesura; per la competència de dir, jutjar, decidir, reconeguda a qui l’escola la viu cada dia i la coneix des de dins (professors i professores, estudiants, pares i mares, comunitat local) i no delegada a buròcrates o als experts externs. En altres paraules, apostem per la necessitat i pel desig de donar una ànima i nova vida a l’escola i a la universitat, mortificades com a béns públics en nom de la lògica del mercat, i sufocades sota el pes d’un creixent nombre de normes, regles donades a priori i des de fora, de modelitzacions homologants que apaguen la vitalitat de les diferències.

Però l’orientació al voltant de la qual s’han construït en molts llocs noves iniciatives, involucrant a més territoris i ciutats, segueix sent el guany irrenunciable de la diferència sexual com a diferència humana primària, a la llum de la qual la resta de les diversitats (d’edat, ètnia, cultura, etc., fins a la unicitat singular) cobren sentit: un significant universal constantment en joc en la confrontació quotidiana amb els petits i grans significats de l’existència personal i social i, per això, fonament de la vida en comú, de la idea de si, dels altres, del món.

La qualitat de les relacions entre homes i dones, des de les relacions íntimes a les públiques, és, de fet, element constitutiu de la qualitat d’una societat. Conseqüentment és al mateix temps una qüestió política, social i cultural. I una qüestió pedagògica, durant massa temps desatesa, que avui en dia s’afronta superficialment amb programes europeus i nacionals d’empowerment de les dones en diferents àmbits, segons l’esquema interpretatiu aparentment imperible de la discriminació/debilitat femenina; o amb la introducció a les escoles i en altres contextos (p. ex. escoles per a pares, formació dels professors i educadors, etc.) de projectes d’educació de gènere, antisexista, paritària, de lluita contra els estereotips, etc., que se sumen a l’estructura formativa existent, però no tenen la força de modificar-la d’arrel modificant el paradigma encara en gran part monosexuat dels sabers i de les formes d’ensenyament-aprenentatge en el qual se sosté. Un paradigma avui neoliberal, que assimila a la seua racionalitat (Dardot, Laval, 2009) les diferències i les desigualtats que produeix i incentiva, neutralitzant la seua càrrega subversiva. Són projectes que responen més a la lògica actualment imperant de la inclusió paritària i de la «correcció política» (pensem més en les posicions respecte de les anomenades minories sexuals) que a una necessitat interna subjectiva dels/de les participants. I no preveuen el passatge necessari del fet de partir de si (que és un pensar i un actuar no sobre la base de representacions donades, sinó d’una relació viscuda personalment amb el que està en qüestió), de partir de la pròpia implicació en la realitat per a deixar-se transformar i anar més enllà, posant en joc la subjectivitat sense fixar-la en una identitat, per trobar-les i fer existir les diferències, fer-les parlants i capaços de modificació, en lloc d’anul·lar-les en el paradigma universalista de l’emancipació i dels drets.

El patriarcat ha estat durant molt de temps el sistema organitzador del llenguatge i de les relacions socials. Però l’anomenat postpatriarcat segueix considerant les dones no com l’altra meitat de la humanitat, sinó com una categoria objectivant (el gènere), com si les dones foren totes iguals, o com un grup social feble que cal tutelar, emancipar i incloure en l’ordre existent, igual que altres minories i en nom del progrés democràtic. Un progrés que, mentrestant, està sufocant les condicions mateixes de la vida sobre la terra (Gimbutas, 2012, Shiva, 2002) perquè segueix depenent d’una visió conqueridora del món, de matriu masculina.

El feminisme no és un moviment social, sinó polític (i planetari), molt articulat per dins i en continu canvi, imprevisible. Un moviment d’anar teixint relacions transformatives, que es construeix no a pesar de, sinó en virtut de les seues diferències i multiplicitats constitutives i dels conflictes que sap sostenir en el seu interior sense destruir ni destruir-se. Existeix en la mesura en què una dona escolta la necessitat de sintonia entre el seu món interior i el món exterior en una situació contingent, i respon a aquesta amb invencions, també petites –el poc que depén de mi, ho deia Teresa d’Àvila– que entrellacen estretament el canvi de si i el canvi de la realitat de la qual s’és part, interpel·len i estimulen el desig d’altres i creen un desequilibri, en el qual s’és cridat a estar amb una obertura confiada però sense garanties: sense conéixer per endavant el camí, que s’escriu pas a pas, mesurant la seua eficàcia i el seu sentit.

El feminisme de la diferència tracta d’esquivar els dogmes neoliberals (mercat, drets, paritat obligatòria, llibertat individualista), i viu del desig subjectiu de dones de trobar ponts per portar al món una cosa irrenunciable per a si i per a les altres, els altres, des una posició simbòlica que hem anomenat «realisme extrem i pensar en gran» (Diotima, 1996). És una actuar de subjectivitats en moviment en el qual cadascuna pren, en l’intercanvi amb les altres, la força de la independència simbòlica i el coratge necessari per a eixir dels rols i de les identitats socials, per tal de transformar els seus propis llocs, fent-se mediació vivent del canvi: la força d’una llibertat que subverteix la política i el simbòlic corrents, que alienen de si i de la vida i s’allunyen de la justícia; els desfà per a refer-los, traça ja en el present el perfil d’una nova civilització.

L’estreta relació entre experiència, paraula i transformació, ha posat de manifest la centralitat de la paraula com a mediadora entre interioritat i món, entre subjectivitat i context, però a més entre si i si, per les contradiccions i les alteritats que ens travessen. Per això, el treball relacional de les paraules i sobre les paraules, treball del simbòlic, ha estat fonamental i segueix sent-ho.

Un exemple. En aquestes últimes dècades hem treballat en la lliure relectura de la paraula antiga i quotidiana «mare», un significant carregat d’incrustacions històriques i d’imaginari, que giren al voltant de la doble icona patriarcal de la mare: el fosc, amenaçador i omnipotent, i el completament lluminós, sense ombres, sacrificial i nutritiu. Després donar-hi la volta al signe i al sentit, aquest nom s’ha convertit per a nosaltres, i no només per a nosaltres, en un punt de connexió per a un succeir-se de descobriments i d’apostes encara avui obertes. Després risignificar-lo a llum de l’experiència i del pensament femenins, hem portat a l’intercanvi social aquest nom, mare, per a dir aquella que ens ha donat la vida i ensenyat a parlar, les dues coses no separades, en un diàleg entre subjectivitats desitjoses mediat per la llengua materna, llengua relacional i afectiva que ens ha iniciat al món i als seus secrets i que roman com una empremta també en la recerca adulta de paraules properes a la veritat de la vida. És, a més, el nom d’aquella que ha autoritzat, dins d’una relació de confiança, de disparitat no jeràrquica, d’autoritat reconeguda (no de poder), el nostre desig de venir al món en cos, afectes i paraula, i de participar-hi, renovant. La relació materna és el lloc i el temps de la intersubjectivitat originària, i la matriu de la subjectivitat. Ací, transformant dependència acceptada en independència, en un joc a l’alça cada vegada més a favor d’aquesta última, va tenir origen la nostra personal competència simbòlica en l’exploració del món i en relació amb un cercle cada més ampli d’interlocutors, que serà la base dels successius aprenentatges. I en una vida reduïda i mortificada en sentit mercantilista i individualista, fer reviure lliurement el saber de la relació materna pot donar-nos mesura: la mare, de fet, ens ha ensenyat a parlar excloent per principi la reducció del llenguatge a mercaderia, ens ha introduït en la vida, no per reduir-nos a coses, a mercaderia, sinó, per contra, per cridar-nos a l’esperança i a la llibertat. Una llibertat relacional, que es conquereix i reconquesta en cada situació amb el reconeixement del que devem a altres, i amb la lliure acceptació dels límits i de les dependències de les que estem entreteixits, fent d’això una palanca per anar més enllà. Una llibertat com a obertura al risc i assumpció de responsabilitat i no com un dret o absència d’impediments.

Els que han exercitat la força de l’autoritat materna així entesa, el seu valor polític i simbòlic davant el món sencer, són les Mares de la Plaça de Maig. Al principi, un petit grup de dones comuns i sense poder, senzilles ames de casa, que van fer del dolor per la desaparició dels seus fills la seua pròpia metamorfosi, van lluitar i van guanyar per la veritat contra les dictadures a l’Argentina, tornant-se inaferrables per l’enemic gràcies a continus desplaçaments simbòlics. Les «boges» –així les anomenaven, mentre el país s’enfonsava en la ficció i en les complicitats internes i internacionals– van ser inventores de pràctiques capaces d’operar operar un canvi de la realitat, tenint en escac l’ordre violent del poder; de continuar encara i sempre sent mares i mestres d’un ordre de la vida que demana fidelitat a si, força de les relacions i tenacitat de l’amor. En declarar-se «mares de tots els desapareguts, embarassades novament dels seus fills i de la seua lluita» i en fer de la maternitat una invenció política subversiva, generadora de llibertat i de justícia, que s’estén a cercles cada vegada més amplis (han inventat el judici popular a la plaça per a condemnar els assassins i els torturadors dels seus fills, però segueixen fent-ho per qualsevol forma d’injustícia), han mostrat al món una manera diferent de concebre la política i de practicar-la. Un caminar sense descans, com és l’obertura d’un nou inici, que al llarg del temps es va alimentat de saviesa compartida perquè no separa el que passa al món del que passa dins d’una mateixa/un mateix, els grans esdeveniments de les coses senzilles de la vida quotidiana, la cuina de la plaça en què es troben cada dijous des de fa 40 anys. I per a mantenir viva la memòria i el compromís dels fills i de les filles han «parit» (és un expressió seua que assenyala la llengua materna com a pràctica política), a més d’altres invencions socials i culturals, una lliure Universitat Popular a Buenos Aires. És el seu llegat, el qual s’ha convertit en punt de referència per a la construcció col·lectiva de coneixement i de llibertat, que torna a llançar de manera original l’educació com a pràctica política participativa i transformativa, com experiència de llibertat en sentit freirià.

Es tracta per tant de reconéixer l’autoritat femenina ahí on es presenta i sostraure la paraula autoritat a la semàntica acostumada, tornant-la a guanyar en sentit positiu com energia que actua sense els mitjans del poder i del domini, a la llum de la primera autoritat, la que s’experimenta en la relació materna.

Avui sabem per experiència viscuda que la palanca simbòlica de l’autoritat és necessària perquè la convivència humana isca de la repetició mortífera, se sostraga a poders ingovernables, i perquè el fet d’educar desenvolupe la seua potència en estat naixent, responent a la promesa del naixement. Es tracta d’un saber guanyat pràcticament i relacionat amb la força simbòlica d’una autoritat que ja no s’identifica amb el poder ni amb les autoritats tradicionals, les quals a hores d’ara han perdut tot crèdit. El que està en joc per tant és un conflicte simbòlic sobre el sentit de la convivència humana i de l’educació, sobre el significat de la condició humana en el seu intercanvi amb el món, que ens transcendeix, que no està fet només per a ser usat per nosaltres, per a disposar-ne. Conflicte, cal dir-ho, que ja han obert conscientment en la pràctica i en la teoria en les últimes dècades les dones (i alguns homes) que es reconeixen en el pensament de la diferència, a favor de «màxim d’autoritat amb el mínim de poder» com a principi orientador de les nostres vides i de l’esdevenir del món. Conscients de la diferència (però també de la possible confusió) entre autoritat i poder, així com de la força objectiva i subjectiva d’aquest últim, el qual no es pot eliminar fantasmàticament i amb el que per tant cal passar comptes contínuament, hem apostat per un sentit lliure de l’autoritat en les seues arrels femenines (Diotima 1995), que cal fer valer en tots els àmbits de la vida. Inclosa l’educació, massa sovint mortificada per la històrica aliança, d’encuny masculí, amb el poder, també quan parla el llenguatge dels drets, de la democràcia, del progrés tecnicocientífic. Una vegada sostreta l’autoritat a les derives de sentit que l’han identificat i la identifiquen amb la coerció, limitació de la llibertat i, en definitiva, amb el poder, però també tornada a guanyar en el nostre present històric després del seu progressiu eclipsar al món modern, l’autoritat pot presentar-se amb el seu rostre autèntic i fidel a la seua etimologia (auctoritas deriva d’augere) com a mediació de la llibertat, pont per l’acreixement de l’ésser i del poder ser cap a un altre ordre de relacions, que vaja més enllà de les relacions de força, sense per això ignorar la seua presència. Com va reconéixer Freire, «L’autoritat és necessària per a la meua llibertat i la dels meus estudiants[...] El que és perjudicial, el que és innecessari, és l’autoritarisme però no l’autoritat» (Horton, Freire, 1990: 181).

A diferència del poder, que recolza en dispositius impersonals, però recorre a individus o grups concrets que el posseeixen o l’exerciten en nom de funcions i rols adquirits i tendeixen a l’autosuficiència solitària, l’autoritat és un esdeveniment-procés relacional, fràgil però potent; existeix i viu en la mesura que algú reconeix a una altra/o un més, dins d’una estructura de disparitat no jeràrquica i reconeguda, que també pot ser mòbil. La pràctica de l’autoritat va més enllà dels procediments organitzatius que administren la realitat estandaritzant-la i tractant de sostraure els riscos i els imprevistos; va més enllà també dels rols institucionals, sense oblidar-los o negar-los. Pose un exemple: de vegades em passa reconéixer públicament a alguna/ algun estudiant el seu més, una intel·ligència interpretativa d’algun problema o tema superior a la meua, de la qual jo també aprenc; en virtut d’aquesta disparitat reconeguda la/el autoritze a compartir amb els seus companys i amb mi els seus coneixements, intuïcions o descobriments, i en ocasions a mantenir el fil del diàleg comú en la recerca del que ens interessa.

L’autoritat és per tant un esdeveniment simbòlic: succeeix quan algú reconeix autoritat a un altre, no es pot imposar, no tenim autoritat si algú no ens la reconeix, i, encara tenint-la, podem perdre-la en qualsevol moment. A diferència del poder, que pot saltar-se el consens o obtenir amb l’engany i utilitza diferents tipus de mitjans, representació, lleis, normes, procediments, diners, burocràcia, reduint les relacions humanes a instruments per poder durar, l’autoritat no necessita res d’això per poder ser-hi. La seua potència rau en la capacitat d’orientar les relacions humanes i les circumstàncies cap a un resultat benèfic: una capacitat encarnada en qui sap oferir paraules justes i gestos que donen sentit vital i mesura als esdeveniments (fins i tot quan no eixen els comptes) exposant-se i assumint-se personalment el risc i la responsabilitat del judici, no per defensar interessos propis sinó per a crear possibilitats compartides, posar en circulació fecunda necessitats i desitjos, límits i potencialitats, descobrir i multiplicar recursos inesperats. En un intercanvi viu i dispar en el qual una/un s’exposa personalment, arriscant, i al mateix temps guiades/guiats per una orientació de veritat i de confiança, s’obri una dimensió de verticalitat i de transcendència en les relacions educatives, que consent anar més enllà de les posicions fixes marcades pels codis donats, autoritzar desitjos i capacitats, obrir-se a nous sentits la realitat dels contextos, tant l’escola com la família, i on siga que s’estiga donant un intercanvi significatiu entre éssers humans. Llavors l’autoritat, donant vida a pràctiques lliures i al mateix temps rigoroses, precises, que prenen mesura de les situacions, circula també en el seu costat impersonal, marcant el clima d’un context, d’un conjunt de relacions, i alliberant-se com a referència del sentit i com a mesura del fet d’actuar comú. No és difícil captar aquest desplaçament del poder a l’autoritat en una aula universitària, en una escola, en una situació informal, on siga que es dona prioritat a la recerca de la qualitat de les relacions i del que es posa en comú, al reconeixement dels subjectes com a portadors de capacitats i d’històries singulars, i on siga que circule confiança, crèdit, valor. Aquesta és l’eficàcia de l’autoritat simbòlica, fràgil però eficaç: fer-se i fer independents del poder i saber veure i tractar la realitat des d’una posició lliure, orientada a traure d’aquest el millor possible i a ampliar el seu horitzó.

Aquesta concepció d’autoritat, i per tant de política i d’educació, si assumida per dones i homes, podria conduir a un canvi decisiu.

La consciència heretada de Paulo Freire que els oprimits, a l’alliberar-se, alliberen també els opressors per la senzilla raó que els impedeixen seguir oprimint, em fa reconéixer com a guany de la revolució femenina una llibertat masculina incipient, i la fatiga però també el fil de felicitat que l’acompanyen. Pense en el canvis en l’anomenada esfera privada (nous modes de ser pares, per exemple), si bé encara queda molt per fer en l’esfera pública; i en general pense en la recerca, per part d’alguns, d’una lliure significació de si i del món a partir de si, de la diferent experiència de ser homes, fora de la identificació amb el poder (o amb el contrapoder), de la pretensió de parlar i actuar en nom de tots, de la tendència a l’abstracció objectivant.

Qui, com Giacomo Mambriani (2013), practicant la política del simbòlic i de les relacions d’autoritat amb dones del feminisme de la diferència, està recorrent el no sempre fàcil camí d’una autèntica relació de diferència amb la seua companya en les relacions quotidianes i íntimes, sap portar mirades i pràctiques diferents fins i tot al seu treball públic d’educador. La trobada o la fallida trobada entre dones i homes és de fet al mateix temps de parella i de civilització. Giacomo, un home jove, canvia les pràctiques i el simbòlic de la relació educativa, si escau amb preadolescents «difícils», amb el moviment fecund del partir de si: amb la consciència que per posar-se en joc en cos i ànima, com cal, cal treballar sobre un mateix abans que amb ells. Acollir, en el moll de l’experiència i sense barreres egodefensives, les emocions negatives (la ràbia), sabent-les canviar el nom i usar en positiu (energia vital) de manera que no es transformen en violència; alliberar el propi cos acceptant el contacte físic de joc, de tendresa, d’escolta amb altres cossos masculins, sense caure en el parany homofòbic de la virilitat tradicional: són pràctiques, aquestes, descobertes i compartides amb els més joves, que consenten donar un nou ordre de sentit al seu fer educatiu. I d’intensificar la seua presència al voltant de nous punts d’orientació, llunyans de l’abstracció dels sabers experts i de les normes corrents i propers a la substància de la vida: la força unida a la dolçor, l’error com obertura a l’oportunitat, la responsabilitat conjugada amb l’autoritat i no amb el control i el poder. I gràcies a una transformació masculina experimentada en primera persona com a possible, aposta per un desig i una esperança grans:

Referències bibliogràfiques

Arnaus, R., Piussi, A.M. (coords) (2010). La universidad fértil. Mujeres y hombres, una apuesta política. Barcelona: Octaedro.

Dardot, P., Laval C. (2009). La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néoliberale. París: La Decouverte.

Diotima (1995). Oltre l’uguaglianza. Le radici femminili dell’autorità. Napoli : Liguori.

Diotima (1996). Traer al mundo el mundo. Barcelona: Icaria (ed. or. 1990).

Diotima (2009). Potere e politica non sono la stessa cosa. Napoli: Liguori.

Freire, P. (1971). Pedagogia degli oppressi. Milano: Mondadori.

Freire, P. (2003). L’educació a la ciutat. Xàtiva: Edicions del Crec i Denes editorial (ed. or. 1991).

Freire, P. (2004). Pedagogia de l’esperança. Xàtiva: Edicions del Crec i Denes editorial (ed. or. 1993).

Gimbutas, M. (2012). La civiltà della dea. Viterbo: Stampa alternativa.

Horton, M., Freire, P. (1990). We Make the Road by Walking: Conversations on Education and Social Change. Philadelphia: Temple University Press.

Lelario, A., Cosentino, V., Armellini, G. (2010). Buenas noticias de la escuela. Hechos y palabras del movimiento de autorreforma. Madrid: Sabina Editorial (ed. or. 1998).

Librería de Mujeres de Milán (1991), No creas tener derechos. Madrid: horas y HORAS (ed. or. 1987).

Lonzi, C. (1974). Sputiamo su Hegel, Milano: Scritti di Rivolta femminile.

Mambriani, G. (2013). La forza imprevista della dolcezza. Perché e come faccio l’educatore, in S. Deiana, M.M. Greco (a cura di), Trasformare il maschile. Assisi : Cittadella, pp. 93-104.

Mayo, P., Vittoria, P. (2017). Saggi di pedagogia critica oltre il neoliberismo. Firenze : Società Editrice Fiorentina.

Melchiori, P. (2007). Le 150 ore, un esperimento di vita e di cultura, Liberazione I° marzo.

Muraro, L. (2013). Non si può insegnare tutto. Brescia: La Scuola.

Pateman, C. (1988), The Sexual Contract. Polity Press, Cambridge and Stanford University Press.

Piano, M.G. (2006). La pedagogía de lo oprimido, en Sendas de Freire. Xàtiva: Instituto Paulo Freire de España y Denes Editorial.

Rivera Garretas, M.M. (2005). La diferencia sexual en la historia. València: Publicacions de la Universitat de València.

Shiva, V. (2002). Terra madre. Sopravvivere allo sviluppo. Torino: Utet.

Touraine, A. (2006). Monde de Femmes. Paris: Fayard.

Zamboni, C. (1996). Lo inaudito, en Diotima 1996, pp. 23-39.

Zamboni, C. (2009). Pensare in presenza. Napoli : Liguori.

[1] www.diotimafilosofe.it

[2] Aquests són els objectius generals dels programes d'estudi, en què a més ressonen temes freireans : «reforç del control col·lectiu sobre les condicions de treball i sobre el procés productiu, recuperació de l'exclusió escolar sense adequar-se a l'existent, posada en discussió de la funció social de l'escola i de la seua neutralitat; identificació del paper de l'intel·lectual respecte de les classes obreres i subalternes».

[3] Com a exemple de contradicció de sexe Freire refereix el cas d'homes que lluiten contra l'opressió i mentrestant oprimeixen les seues dones, impedint-los que aprenguen a llegir.

[4] Escriu Chiara Zamboni (2009: 166): «Són les relacions recíproques en presència les que són realment modificadores, nosaltres ho sabem per la nostra experiència. És cert que es poden llegir llibres i articles que parlen del pensament femení, però s'adverteix que es converteixen en una veritable mesura per al pensament polític quan es coneixen personalment dones que fan de la seua pròpia subjectivitat en relació amb altres un camí de vida política. És llavors quan aquests textos, de ser una contribució cultural es transformen en orientacions per a una acció vivent. »

[5] Done les gràcies a Peter Mayo i Paolo Vittoria (2017: 44) per haver(-me) recordat aquest passatge

[6] No em resulta possible desenvolupar ací el tema de la asimetria entre els sexes. Remet a una afirmació de Milagros Rivera (2005: 11): «els homes són, per a mi, l'altre sexe, no el sexe oposat. En altres paraules, el fet de ser dona i home no és una antinòmia del pensament sinó una invitació a la curiositat, a la mediació i a la pràctica de l'alteritat». Em limite a recordar una asimetria històrica: en la història individual de totes i de tots l'origen és una dona, la mare; i en la història col·lectiva les dones, amb el feminisme, han estat les primeres a portar al món la categoria política (i pedagògica) de la parcialitat, que avui s'està convertint en un element valuós en un món multiètnic -multicultural, i en una orientació útil també per als homes, alguns dels quals comencen a parlar-actuar a partir de si, de la seua pròpia parcialitat masculina, en una relació d'alteritat amb dones, amb guanys en termes de civilització visibles. Més endavant donaré un exemple que conec de prop.