La benvolença política i la pedagogia crítica revolucionària

Antonia Darder. Loyola Marymount University

Traducció: Unitat de Suport Lingüístic-Servei de Llengües Modernes, Universitat de Girona

El risc de saqueig global és evident arreu del planeta: les grans multinacionals imposen la seva llei sobre el món material, la pobresa s’intensifica i els governs còmplices justifiquen que es denegui l’accés als serveis socials a les poblacions oprimides. Vivim en una època en què el neoliberalisme s’ha plegat sense retrets als interessos dels rics i els poderosos i són poques les forces opositores que tenen els mitjans o la determinació per mantenir les campanyes de protestes públiques. En molts casos, la letal combinació de polítiques neoliberals opressives i la veneració de la tecnologia ha conduït a la marginalització de la major part de la classe treballadora. Cap poder tenen ja per aturar les manifestacions més salvatges del capitalisme en qualsevol nivell aquelles promeses d’alliberament de la Il·lustració, que pretenien deixar enrere les tiranies del poder autocràtic i els indiscutibles abusos de les autoproclamades autoritats divines. Des del punt de vista de l’ecologia, el planeta és víctima d’una colonització irreparable de l’esfera de la vida, amb una destrucció despietada i desenfrenada de boscos, animals, plantes, sòls i recursos hídrics. Aquest assolament de la Terra és l’altra cara de la moneda de l’alienació i la domesticació violenta de la nostra pròpia colonització, com evidencia la ràpida desaparició de les cultures i les llengües de les poblacions subalternes.

Enmig d’aquesta greu explotació econòmica i d’un absolut menyspreu per la vida de moltíssimes persones, els educadors, acadèmics i activistes freireans estan cridats a aplicar una praxi alliberadora que representi una nova lectura del concepte de ciutadania revolucionària i posi en qüestió la tolerància adquirida a la injustícia social i l’opressió humana. Alhora, els objectius emancipadors de la nostra tasca pedagògica reclamen construir una solidaritat política que reconegui que la humanitat és una de sola des d’un punt de vista espiritual i que també abraci les diferències culturals en la manera d’expressar-la, com a part de la biodiversitat necessària per a la supervivència i l’evolució humanes. Això implica que, en lloc de caure en binomis del tipus ells/nosaltres, que demonitzen i segmenten, treballem per mantenir les tensions dialèctiques que perviuen sempre entre la universalitat de la nostra humanitat i els particularismes nascuts de la supervivència de comunitats culturals diferenciades, amb unes històries, condicions materials, relacions de gènere i raça, creences religioses i orientacions sexuals concretes, un cúmul de circumstàncies que marquen profundament les diferents expressions espirituals i sensibilitats polítiques. A més a més, els esforços emancipadors compromesos amb la vida ens obliguen a treballar per desmantellar ideologies reificades del capital, sorgides d’una ment que objectifica l’espiritualitat humana i que converteix el dogma religiós en un instrument d’explotació i opressió.

Com a educadors crítics que treballem per generar espais pedagògics que permetin aprendre en la unitat dins la diversitat, en paraules de Paulo Freire (1998a), tenim l’obligació de crear a les escoles i la societat les condicions necessàries per engendrar un clima de sinceritat, compassió, fe i esperança visionària que faci possible repensar l’espiritualitat en el procés de cerca de la llibertat. Perquè només en un camp de lluita compassiu i polititzat la solidaritat pot prendre cos i són possibles les pràctiques alliberadores en escoles i comunitats. En essència, tot això porta a un reconeixement de la dimensió espiritual col·lectiva que ha de manifestar-se i desplegar-se en la nostra interpretació pedagògica i política de la societat, si volem que la nostra criticitat vagi més enllà de la fidelitat als preceptes occidentals de racionalitat, una fidelitat limitadora i estèril. Aquí rau precisament l’extraordinària funció de la benvolença política com a força espiritual total dins del bé comú que pot ajudar-nos a impulsar amb més encert els moviments revolucionaris per a un món més just.

Benvolença política: una dansa revolucionària col·lectiva

Aquesta cita d’Emma Goldman tantes vegades repetida ens serveix com a metàfora per conceptualitzar la benvolença política com un procés revolucionari que neix precisament d’una dansa compartida per persones que anhelen la llibertat. McLaren beu també d’aquesta potent metàfora quan escriu: “El coneixement és un tipus de dansa, un moviment que neix de l’autoconsciència. La criticalitat no és una línia que s’estén fins a l’infinit, sinó més aviat un cercle. Dit en altres paraules, el coneixement pot ser objecte del nostre coneixement, pot esdevenir autoreflexiu, i per tant hi podem intervenir (McLaren, 2008, pàg. 476)”. No hi ha dubte que al món actual aquesta dansa compartida, aquesta intervenció, ha esdevingut un imperatiu pedagògic i polític com a via per a intervencions políticament compromeses de persones amb una motivació radical que representin la consciència de classe, l’espiritualitat alliberadora i la praxi crítica necessàries per combatre el desordre, la multiplicitat, la incertesa i l’ambigüitat de la nostra existència contemporània. En una època en què hi ha tantes persones que estan històricament allunyades de qualsevol tipus d’ètica emancipadora lligada a les lluites socials, o bé abduïdes en un món virtualitzat que empresona la seva sensibilitat i fabrica els seus desitjos, és urgent una formació sòlida en polítiques emancipadores adreçada a professors i estudiants, una formació que reconegui la fusió antidemocràtica dels interessos estatals transnacionals i la classe capitalista transnacional (Robinson, 2014).

Als seus textos, Freire insisteix en el fet que l’educació no és només un projecte polític cabdal per al nostre alliberament, sinó que per damunt de tot ha d’estar al servei d’una vocació humanitzadora si volem que els ideals es materialitzin. Partint d’aquesta base, els educadors crítics estan cridats a treballar amb estudiants i comunitats en iniciatives integrals orientades a formar ciutadans amb una capacitat conscient de comprometre’s i estimar, ciutadans preparats per posar en qüestió i transgredir relacions asimètriques de poder i estructures institucionals debilitants en escoles i comunitats que amenacen la vida democràtica. El camí per aconseguir-ho és un procés educatiu emancipador que prepari els estudiants, sobretot els de les comunitats oprimides, per fer sentir la seva veu, participar en la societat i prendre decisions ètiques en tots els aspectes de la seva vida. Un dels principals objectius polítics d’aquesta vocació humanitzadora és fomentar l’evolució de la consciència de classe amb una finalitat molt clara: fer possible un món més harmoniós i pacífic. En aquesta evolució de la consciència de classe, no podem negar ni fer cas omís a la dimensió espiritual col·lectiva, atès el seu potencial a l’hora d’iniciar i mantenir accions revolucionàries.

Aquesta dimensió espiritual de la benvolença política s’ha d’entendre aquí com a fenomen humà profundament multidimensional que fa de contrapès davant els valors ontològics (ser) i epistemològics (saber) limitadors que constitueixen la base de la psicologia, la teologia i la pedagogia occidentals amb l’objectiu de posar en dubte les “premisses normatives en què es fonamenten els judicis cognitius” (Bekerman i Zemblayas, 2014, 53). A més, “implica també un combat epistemològic d’un abast encara més ampli contra el sentit comú neoliberal i imperial, i la fonamentació de la nostra pedagogia crítica en una base universal concreta capaç d’abraçar formacions socials diverses i específiques unides en la lluita de classe (McLaren, 2016, pàg. 37). Aquest posicionament beu de la crítica de Boaventura de Sousa Santos (2007) a la “divisió abismal”, que fa que els mètodes de coneixement cultural i les llengües de “l’altre” esdevinguin irrellevants o quedin fora dels límits de la racionalitat legítima. Sobre aquesta qüestió, Santos escriu: “El tret més característic del pensament abissal és, doncs, la impossibilitat(cursiva afegida per l’autora) de la copresència dels dos costats de la línia. Aquest costat de la línia preval en la mesura que estreny el camp de la realitat rellevant. Més enllà d’això, només hi ha la no-existència, la invisibilitat, l’absència no dialèctica” (1). Així, mentre que la psicologia positivista i el model d’educació bancària (Freire, 1970) redueix l’individu a un objecte atomitzat que cal omplir, arreglar o controlar, una traducció pedagògica crítica de la benvolença política s’assenta en la dialèctica de l’ésser humà entès sempre com a entitat alhora individual i col·lectiva, immersa íntegrament (com a part de la condició humana) en l’espiritualitat canviant de l’individu i del món en el mateix moment.

La benvolença política desafia les nocions calvinistes d’autoabnegació monàstica que prediquen la transcendència individual del cos —perquè “els fills de Déu estan reclosos a la presó d’aquest cos mortal” (Boer, 2009; 102). En canvi, la interpretació que es fa de la benvolença política des de la pedagogia crítica no entén l’espiritualitat humana com un fenomen passiu o despolititzat, deslligat del cos i del món material. La benvolença política no depèn tampoc de les estructures oficials de la religió organitzada per se, tot i que aquesta visió de l’espiritualitat pot tenir cabuda en aquests contextos si al darrere hi ha una voluntat d’alliberament col·lectiu (com en el cas de la teologia de l’alliberament). Ara bé, aquest argument no es pot interpretar en la línia de l’obsessió New Age actual amb la meditació oriental, per exemple, que pretén fer distincions entre religió i espiritualitat, tal com adverteix Slavoj Žižek (2011).

Partint d’aquesta idea, el que proposem aquí és una interpretació pedagògica de l’espiritualitat que no es pot separar, objectificar ni deshumanitzar, perquè es tracta d’una força integral de la humanitat que pren forma al món a través del compromís col·lectiu. Dit d’una altra manera, una expressió emancipadora de l’espiritualitat, com l’entenem aquí, fuig de la idea que en algun lloc hi ha “una essència universal i pura d’una espiritualitat ‘sense distorsions’” (Anderson, 2013) i categoritza l’espiritualitat en una dimensió comparable a l’intel·lecte o l’emoció: una facultat humana interactiva amb el potencial per expressar-se en el contínuum dialèctic de l’opressió i l’alliberament. Per tant, en aquesta argumentació sobre la benvolença política, l’espiritualitat es basa en un exercici col·lectiu de justícia, que té com a objectiu intrínsec combatre allò que Žižek anomena la “dansa embogida” del capitalisme, la monstruositat de la infraestructura globalitzada de la cobdícia capitalista i la destrucció deliberada del bé comú.

La idea és que les transformacions socials revolucionàries són impossibles sense la participació activa i orgànica de les persones, que plegades generen —a través dels seus esforços, lluites i anhels col·lectius— la força política que en darrer terme fa possible la reinvenció del món. Aquesta transformació pot sorgir tant arran d’un procés de deliberació meditada com d’una resposta espontània a la insuportable pressió d’una repressió brutal mantinguda en el temps. El sociòleg polític George Katsiaficas (2013, 1989) anomena aquest fenomen “l’efecte Eros” al seu estudi dels moviments socials, en què parteix de l’obra de Herbert Marcuse per definir la intencionalitat dialèctica subjacent de la seva teoria de l’Eros: “integrar la part emocional i la part racional en un nivell en què emoció i irracionalitat no s’utilitzin com a sinònims ni es caracteritzin de manera pejorativa. El que jo pretenc és descriure el component emocional dels moviments socials com una acció eròtica, una acció que pot entendre’s com una sublimació alliberadora col·lectiva, una manera racional de desfer desbloqueigs psicològics col·lectius” (Katsiaficas, 1989, pàg. 2-3). Aquesta crida a la integració de la part emocional i la racional entronca amb els postulats de Freire (1993), que defensava que els educadors havien de reconèixer i enfrontar-se a la totalitat de l’ésser humà, perquè a l’hora de conèixer i llegir el món no només hi intervé la ment, sinó també el cor, el cos i l’esperit. L’intent de subjugar alguna d’aquestes facultats humanes dinàmiques pot conduir a uns esforços pedagògics i polítics profundament estèrils per la seva incapacitat de combatre la contradicció opressor/oprimit i, per tant, de modificar les estructures d’opressió subjacents.

En el procés de lluita pel nostre alliberament, la formació pedagògica crítica ha de permetre explicar la complexitat de la nostra existència més enllà dels judicis hegemònics restrictius dels binomis bo/dolent o positiu/negatiu. En aquest sentit, podem observar que són pocs els canvis històrics importants que s’han esdevingut sense actes contrahegemònics de resistència i dissensió qualificats pels poders com a vulgars, absurds, arrauxats, violents, enganyosos o nascuts de la maldat. Per tant, promoure un concepte d’espiritualitat basat en un dualisme ontològic d’humanitat bona/dolenta és una manera d’ofegar, de manera conscient o inconscient, el foc imprescindible per mantenir encesa la flama de la vida democràtica. La conseqüència és una cultura política hegemònica que infantilitza la humanitat, reprimeix la discrepància i empetiteix la racionalitat per tal de mantenir amagades les menyspreables desigualtats que continuen presents en tots els aspectes de la nostra vida, lligades al racisme, als privilegis de classe, les relacions de gènere, la política sexual i les discapacitats, entre altres factors.

Tant si parlem de benvolença política com de l’efecte d’Eros, estem parlant de dos intents filosòfics de combatre les nocions transcendentals que objectifiquen i descriuen unívocament el poder de l’amor i binaritzen la relació entre matèria i esperit, alhora que traslladen la idea que el fenomen de l’espiritualitat és quelcom que existeix de manera deslligada i desvinculada del cos i que exigeix per part nostra la rendició o la subjugació. En conseqüència, en comptes d’entendre l’amor com una força de vida inherent generada per la nostra unicitat (espiritualitat) compartida, la comprensió o manifestació col·lectiva continua encotillada en un discurs d’anhels individuals o aspiracions egocèntriques de l’imaginari occidental. En canvi, és precisament quan la solidaritat espiritual d’un poble es fa palesa de manera orgànica en resposta al patiment col·lectiu i en nom d’una acció revolucionària —esmicolant les barreres de la nostra domesticació atomitzada— que es manifesta la benvolença política per donar suport a actes de resistència i dissensió. En relació amb aquest tema, Rehberg (2012) escriu a Political Grace: The Gift of Resistance:

Aquesta dansa de benvolença política constitueix aleshores un fenomen humà col·lectiu que combat l’intent “civilitzador” i colonitzador de l’ordre hegemònic, desafiant paradigmes d’opressió —per motius de classe, gènere, raça, sexe, religió i capacitat física— que objectifiquen, pacifiquen i destrueixen poblacions subalternes d’arreu del món amb una retòrica de progrés i beneficis oportunista i ideològicament pretensiosa. En resposta a aquestes condicions, es genera la dansa col·lectiva de la benvolença política —nascuda de la criticalitat, la sinceritat, la fe i la humilitat— a través de la interacció amorosa de comunitats immerses en la materialitat del cos i les seves relacions orgàniques al món.

I així és com la benvolença política emergeix de la vida col·lectiva emancipadora, on l’ amor com a força política(Darder, 2015) fa possible que aquells que semblen aparentment independents, neutralitzats o desmobilitzats impulsin autèntics actes transformadors.

L’amor com a força política

Als seus textos, Freire feia referència a la naturalesa política de l’amor i a la seva transcendència per al projecte revolucionari. Argumentava sobre aquest amor nascut de la consciència col·lectiva que és fruit de la nostra curiositat, creativitat i imaginació compartides i que engloba també les nostres accions contrahegemòniques i de resistència en escoles i comunitats. Aquest amor és una motivació potent per a la lluita revolucionària, que a nosaltres com a educadors i treballadors culturals ens dóna la valentia per enfrontar-nos a la incertesa, acceptar la nostra incompleció i abraçar les indescriptibles possibilitats com a referents de la vida alliberadora. Entendre l’amor com a força política és també vital per copsar la revolucionària visió de Freire sobre la consciència i la transformació (Darder, 2015). La inseparabilitat que defensava a l’hora de teoritzar sobre el pes polític de l’amor en l’evolució de la consciència i l’empoderament polític és clau per entendre el significat de la benvolença política.

Com tan bé explicava Eric Fromm (1956, 1964) al seu llibre L’art d’estimar, l’amor va més enllà del simple intercanvi sentimental entre individus; constitueix una força espiritual intencional i un acte de consciència, amb el potencial d’emergir i madurar a través de les nostres pràctiques socials i materials, mentre vivim, aprenem, treballem i transformem el món plegats. Malauradament, aquesta visió col·lectiva crítica de l’amor —amb un doble vessant polític i espiritual— és sovint ignorada, trepitjada o bandejada, fins i tot per part de l’esquerra, per la gent que més necessita prendre consciència del seu potencial humanitzador i transformador. A més a més, en contextos en què ens veiem obligats a lluitar diàriament contra pràctiques i estructures institucionals que reprimeixen la nostra humanitat, aquesta visió revolucionària, espiritual i col·lectiva de l’amor pot actuar com una força profundament humanitzadora a les nostres vides, malgrat les dificultats que tinguem a davant.

Freire va escriure sobre la política de l’amor fixant-se sobretot en els intercanvis pedagògics que considerava importants per a les relacions entre professors i estudiants. En concret, pretenia articular les qualitats indispensables de l’ensenyament (Freire, 1998b), fonamentades en la nostra humanitat, que servien per cultivar una major intimitat amb un mateix, amb els altres i amb el món, amb la creença que “viure amb [democràcia] i aprofundir-la perquè tingui una traducció real en la vida quotidiana de la gent” (Carnoy, 1987, pàg. 12) havia de ser una preocupació política important dels educadors compromesos amb la superació de les injustícies arreu del món. La democràcia crítica i la solidaritat necessària perquè evolucioni són possibles a través d’una pedagogia alliberadora, reforçada per un interès universal per la dignitat i la humanitat de totes les persones, independentment de les seves diferències i circumstàncies. La visió de l’amor com a força dialèctica alhora uneix i respecta la diferència, a més d’alimentar una interpretació revolucionària de vida compartida, cabdal per als nostres esforços polítics si volem transformar realment les condiciones socials i materials de desigualtat i desafecció, tret distintiu del capitalisme.

Pedagogia crítica revolucionària

És inherent a la praxi revolucionària un compromís pedagògic per combatre de manera crítica l’enganyosa domesticació del pla d’estudis ocult —que comença a preescolar amb els contes, continua a l’educació secundària amb el discurs sobre la preparació per cursar estudis universitaris i s’acaba amb una formació universitària orientada al món laboral—. En opinió de McLaren, aquesta situació reclama per part dels educadors crítics “desafiar aquesta actitud natural de l’escolarització capitalista i la seva maquinària moralitzadora sortint de la nostra pell espiritualment deshidratada i renaixent en relacions de solidaritat i [comunitat]” (2016, pàg. 19). En essència, això delimita el significat de benvolença política, dilucidat en aquest article.

Una pedagogia crítica revolucionària imbuïda de benvolença política també transmet una noció radicalment humana de l’opressió i la transformació, capaç de presenciar i combatre les circumstàncies humanes més tràgiques, sense defallir víctima de la impotència i la desesperació. Tenint en compte la nostra tasca en condicions d’empobriment i violència en escoles i comunitats —fruit de les desigualtats socials i l’explotació humana—, no podem evitar intentar estalviar el dolor i el patiment ni l’impacte de l’opressió en les nostres pròpies vides i en els vides dels nostres estudiants, els seus pares i les comunitats. En un sentit revolucionari, el patiment només es pot transfigurar a través d’una praxi oberta i honesta que, sense justificar, cerqui les possibilitats subjacents o “roses al ciment” (Andrade, 2009) que puguin sorgir de les nostres tragèdies i patiments col·lectius, encara que només sigui per agafar forces per sortir dels confins del nostre patiment.

La pedagogia crítica revolucionària té un compromís indefugible amb la lluita al costat dels oprimits no només per superar aquelles “condicions deshumanitzadores de la vida humana sota el capitalisme, sinó també per anar més enllà del que ens és donat i crear les condicions que permetin a les persones decidir el seu propi destí” (McLaren, 2016, p. 30). Això implica fusionar el nostre anhel col·lectiu de llibertat, el poder de la nostra criticalitat per reimaginar el món i la força espiritual de la benvolença política per lluitar junts de maneres que tornin a insuflar vida — amb totes les nostres diferències— al potencial no materialitzat de la consciència de classe socialista.

Bibliografia

Anderson, A. G. (2013). « Žižek and the Ideology of “Religionless Spirituality”. The Grand Ampersand». Consultat a: https://grandampersand.wordpress.com/2013/01/21/ zizek -and-the-ideology-of- religionless -spirituality/

Duncan-Andrade, J. M. R (2009). «Note to Educators: Hope Required when Growing Roses in Concrete». Harvard Education Review. Vol. 79, n. 2 (1-13).

Bekerman i M. Zemblayas (2014). «Some Reflections on the links between Teacher Education and Peace Education: Interrogating the Ontology of Normative Epistemological Premises». Teaching & Teacher Education. Vol. 41 (52-59).

Boer, R. (2009). Political Grace: The Revolutionary Theology of John Calvin. Louisville: KY: Westminster John Knox Press.

Carnoy, M. (1987). Pròleg a Pedagogy of the Heart. P. Freire. New York: Continuum (7-19).

Darder, A. (2015). Freire & Education. New York: Routledge.

Freire, P. (1970). Pedagogy of the Oppressed. New York: Seabury.

Freire, P. (1993). Pedagogy of the City. New York: Continuum.

Freire, P. (1998a). Pedagogy of Freedom: Ethics, Democracy and Civic Courage. Lanham: MD: Rowman & Littlefield Publishers.

Freire, P. (1998b). Teachers and Cultural Workers: Letters to Those who Dare to Teach. Boulder, CO: Westview Press.

Fromm, E. (1956). The Art of Loving. New York: Harper & Row.

Goldman, E. (1931). Living my Life. New York: Alfred A. Knopf, Inc.

Katsiaficas, G. (2013). «Eros and Revolution». Radical Philosophy Review. Vol. 16, n. 2 (491-505).

McLaren, P. (2008). «This Fist Called My Heart: Public Pedagogy in the Belly of the Beast». Antipode, Vol. 40, n. 3 (472–481).

McLaren, P. (2016). «Revolutionary Critical Pedagogy: Staking a Claim against the Macrostructural Unconscious». Critical Education, Vol. 7, n. 8 (1- 41).

Rehberg, W. (2012). Political Grace: The Gift of Resistance. Chattanooga, TN: Wild Clearing.

Robinson, W. I. (2014). Global Capitalism and the Crisis of Humanity. New York, NY: Cambridge University Press.

Santos, B. de Sousa (2007). «Beyond Abyssal Thinking». Eurozine. Vegeu : http://www.eurozine.com/pdf/2007-06-29-santos-en.pdf

Žižek, S. (2011). The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? Boston, MA: MIT Press.