Sabers anàrquics. Elements de creació d’una economia diferent a Sardenya

Lucia Bertell amb Cristina Cometti

1. Per què Sardenya

“Ribelli per forza” (‘Rebels per força’) és el títol de la portada del diari Sardegna 24 del 7 de juliol de 2011, encara penjada en una de les nostres vitrines per recordar un dels moments d’agitació que han colpit el territori sard en els últims anys. Però també per posar de relleu un dels aspectes que ens ha interessat més: la presa de distància respecte de les institucions estatals i de les formes organitzatives habituals de protesta, de producció i de subsistència.

La Cristina, amb qui signo aquest text, fa més de deu anys que viu a Sardenya. Des del 2001 fins avui dia hem intentat entendre l’encís que ha provocat el fet de travessar per mar a l’altra banda: Una terra fascinant? Un cel i un mar incomparables? Circumstàncies més favorables per a la vida del fill Jacopo?

Tot això, però certament no només això. Des de fa anys, en les nostres reflexions polítiques, ens preguntem quina altra cosa ha determinat aquesta travessa pel mar, que ha fet que fins i tot jo tingués un gran interès per les formes socials i econòmiques que, malgrat que a l’ombra, són presents a Sardenya. Des de posicions diferents –Cristina vivint a Sardenya, però amb un fort lligam de naixement i d’arrels amb el nord-est d’Itàlia, i jo vivint al “continent”, però amb un vincle relacional i un interès polític per tot el que s’esdevé a l’Illa– des del principi hem trobat indicis d’una relació entre les persones i el medi (ambient) dotada d’una certa autonomia respecte dels models econòmics dominants, així com d’una organització social diferent. Totes dues comptem amb una trajectòria de feminisme ecologista, en el cas de la Cristina més inclinat a la pràctica mèdica i jo més en l’àmbit de les anomenades economies diverses; totes dues de sobte hem “flairat” un aire que tenia a veure amb una recerca nostra de justícia social i ambiental, un context fet més d’“acollida arquetípica” que no pas de “modernitat acollidora”. Un món que ha conservat molt més que mers vestigis d’un sistema essencial, que ha trobat multitud de formes de resistència a la complexitat, definint-se a través de mínimes mediacions i superestructures i, al mateix temps, trobant-se immers en bona part, paradoxalment, en l’actualitat consumista i en la dependència de l’assistencialisme. Però flairar-lo no ha estat suficient per reconèixer-lo immediatament ni per posar nom a allò que entreveiem; per entendre-ho, ens ha calgut treballar en la quotidianitat i les dificultats incomprensibles, per exemple en les relacions amb l’administració pública. Per què continuar? Per respondre aquesta pregunta, per ajudar la Cristina a comprendre’s a si mateixa i prosseguir (malgrat una certa hostilitat atàvica dels sards envers els continentals immigrats), ens hem acabat confrontant, sovint per coses que ens havien atret i que continuaven, i encara continuen, atraient-nos. Què la manté allí (la mare i la sòcia Fiore)? Què m’ha empès a mi a crear ponts entre Verona i l’Illa, fins i tot portant més enllà del mar el meu grup de recerca? Ens hem centrat especialment en els aspectes de l’atracció, en part per protegir-nos d’un excés de complexitat i criticisme, però sobretot per identificar l’origen de la resistència i per descobrir què hi amaga l’entorn.

Les traces seguides ens han portat a reconèixer-hi una realitat bidimensional portada als extrems: acollida i rebuig, estatalisme i independentisme, natura salvatge i edificacions desfiguradores, formalitat i informalitat, simplicitat i complexitat, dependència i autogestió, legalitat i il·legalitat, per citar-ne només uns quants.

2. Sabers anàrquics?

A la recerca del que més ens interessava, defugint les aparences, incidint en les zones d’ombra i tractant de definir, tot i que amb gran dificultat, l’experiència quotidiana de viure l’Illa, s’han fet visibles petites sorpreses agradables en un camí realment costerut.

En aquesta realitat bidimensional, hem trobat allò que Ivan Illich anomenaria experiències de “desintermediació”, és a dir, les pràctiques de major informalitat i de menor relació amb les institucions. El terme «desintermediació» va ser usat originalment per descriure la transferència de capitals dels bancs i les caixes d’estalvi per part de grups de dipositants que decidien buscar guanys més substancials invertint pel seu compte, eludint cada vegada més les institucions per obtenir amb els propis diners allò que volien. Illich reprèn el terme per parlar d’aquells que «desintermedien», és a dir, eludeixen, evadeixen, eviten els especialistes, els sindicats, els recaptadors d’impostos, o sigui, tots aquells que representen el govern o en formen part. Aquest terme, i tots els seus derivats, s’adapten força bé a bona part del que hem trobat a l’Illa: històries d’“acabadores”, dones a les quals es reconeixia, fins a un passat recent, l’autoritat de concedir l’eutanàsia; els pastors sards i la seva cultura independentista; les moltes activitats econòmiques informals –o millor, com diria d’Illich, no documentades– des de la petita producció de formatge fins a la subsistència permacultural; des de l’habitació en lloguer als petits treballs de construcció; des de la recol·lecció d’herbes silvestres al brodat de vestits de festa; des de la producció familiar de mel fins a la preparació de dolços i licors…

I, de fet, allò que fascina i reté els continentals a l’Illa són les zones d’ombra, les presències socials desintermediades. Quan el que “arriba de fora” i aposta per un canvi de vida traslladant-se a Sardenya, topa amb el mur infranquejable de la complexitat, la institucionalització, la formalitat, la burocràcia, la imatge, la identitat, el patriarcat i el poder, i té la mateixa sensació que qui pateix la traïció d’un bon amic: desorientació, incredulitat, ràbia i rancúnia són els sentiments experimentats i descrits.

Hi ha una àmplia presència de continentals a l’Illa, que trien sobretot les zones de l’interior immerses en la natura salvatge, i quan se’ls pregunta per què han deixat el Continent, la feina i les seves relacions per començar una nova vida a Sardenya, la major part responen “perquè aquí la vida és més simple”, encara que tot seguit enumerin el rancuniós llistat d’aspectes negatius, aspectes que, de tota manera, fan que només una minoria torni sobre els seus passos.

Però quines són les experiències desintermediades i en quin context polític i cultural les trobem? D’entrada, voldríem atrevir-nos a dir que són experiències de tot el sistema de vida: no són només dones i homes que defugen de les superestructures professionals i organitzatives, sinó que també hi ha una natura que en part encara es resisteix a la colonització antropocèntrica i manté una posició d’autoritat en la vida de moltes dones i homes.

Els petits indicis, la parada en les zones d’ombra –o, per fer servir una expressió que ens agrada més, “el focus central que està a sotavent”– ens han portat a entreveure elements d’un antic saber anàrquic. De fet, tot i haver-se explicitat principalment posicions independentistes, el que ha aparegut és l’ànima anarquicocomunitària que, tot i que a l’interior dels moviments independentistes, té una presència forta, per bé que oculta.

La idea que volem compartir és que aquí ha resistit el vincle entre els éssers humans i la natura amb una relació concreta i directa (a causa, entre altres aspectes, de l’aïllament) també espiritual, creant contextos socials que han mantingut una certa distància respecte de l’economia i la política vigents; distància que actualment lluita i competeix amb les formes culturals globalitzades que, en un temps massa veloç per a una justa interacció cultural i social, han “colonitzat” les formes organitzades (especialment institucionals) de l’Illa. A Sardenya, polisés un concepte de recent adquisició perquè l’Illa no ha conegut la cultura de les ciutats ni el seu predomini sobre el camp i, com diuen els autors del llibre Manifesto delle comunità di Sardegna, el saber que n’ha derivat s’ha caracteritzat per la relació directa amb la natura i les formes de vida i d’aprenentatge lligades a un “saber fer” vinculat a les necessitats fonamentals de la vida, a diferència de les societats que s’han desenvolupat a partir del creixement de la producció de mercaderies.

El que hem pogut observar –gràcies a l’experiència de la vida quotidiana de la Cristina, però també a través de les enquestes d’investigació dutes a terme entre Vèneto i Sardenya, les conclusions de les quals exposarem breument més avall– és que aquesta resistència és interior i arrelada però de fet conscient al màxim, i es podria plantejar la hipòtesi que és el contrast entre l’antiga forma de ser i les noves formes de reconeixement social allò que produeix desorientació. Una mena d’esquizofrènia que impedeix un autèntic reconeixement identitari i social i que posa en conflicte dos mons. Hi ha un aprenentatge arcaic, de l’ésser, transmès per la cultura, la llengua, les tradicions i la història, que s’ha enfrontat –en particular en les últimes dècades– amb la pre potència de la Pedagogia del capital. L'era del capitalisme globalitzat ha canviat les referències en la transmissió dels valors, les prioritats, les formes organitzatives de la comunitat i les modalitats de relació, i ha pres el lloc a les pràctiques consolidades d’autonomia, comunitarisme i ajuda mútua. En aquest sentit, Spiga, Masala i Cherchi afirmen que “així s’ha esdevingut l'inevitable: seguint i copiant usos i costums aliens hem perdut els nostres i no hem aconseguit l’anomenat benestar dels altres. I també l'autonomisme, que s’ha quedat sense raons, no ha pogut fer altra cosa que extingir-se”.

Els nostres propis ulls i l’experiència d’“estrangers” han recollit allò que els antropòlegs que estudien Sardenya han descrit com “el trajecte comunitari, llargament accidentat i ocultat, que condueix fins als problemes del present”. Els sards parlen de cultura nuràgica i agropastoral per indicar un procés històric que té com a elements definitoris una forta dimensió comunitària, mutualista, ecosistèmica, paritària i horitzontal: totes característiques pròpies de l’experiència anàrquica.

Però d’anarquisme no se’n parla de bon grat. Usat en sentit negatiu fins al 1840 pel seu significat etimològic, “en contra de l’autoritat”, aquest terme fou rescatat per Pierre-Joseph Proudhon “per descriure la pròpia ideologia política i social, amb la qual sostenia que una organització sense govern era no només possible sinó fins i tot desitjable”. Des d’aleshores fins avui dia, però, l’anarquisme no s’ha desvinculat de la connotació negativa que s’hi associava en el passat i, al mateix temps, les seves idees i pràctiques han trobat un brou de cultiu en corrents explícits del moviment anàrquic (anarcocomunisme, anarcosindicalisme, individualisme anàrquic, pacifisme anàrquic, ecoanarquisme i anarcofeminisme, entre altres), però també en les formes “a sotavent” dels moviments i els grups de pràctiques que en els últims segles han creat contextos, espais i comunitats que han marcat una diferència (de manera conflictiva) amb el sistema capitalista dominant.

És aquí on hem trobat un estret punt de contacte entre alguns sabers rastrejats a l’Illa i els sabers anàrquics, com hem suggerit deliberadament al títol d’aquest escrit, parlant de “sabers anàrquics” i no d’ideologia manifesta o de moviment. És com si les formes de saber anàrquic haguessin trobat i rebatejat formes ja existents que, per tradició i història, portaven altres noms. És com si en tant que “estrangers”, portadors d’una altra llengua, ens haguéssim entès amb algunes oriündes i alguns oriünds a través de l’experiència. I com si el que ens ha atret de l’Illa hagués tingut a veure amb aquests sabers, amb aquestes coordenades socials, mentre que allò que ens ha sorprès i desorientat ha estat el resultat del món globalitzat que ha “calat” en la societat sarda amb massa rapidesa.

Fins i tot en els textos que reconstrueixen les formes socials i organitzatives sardes, podem retrobar aquesta dicotomia; d’una banda, llibres que expressen la influència de la idea capitalista, imbuïts de conceptes lligats al creixement econòmic, el mercat global i el desenvolupament infinit; i, de l’altra, llibres de la cultura original que refermen l’autonomia de l’Illa, l’autosuficiència, l’autarquia, la resiliència, la comunitat, i la importància de la terra i dels seus fruits. Per un costat, una bibliografia majoritàriament en línia amb la “cientificitat” occidental i, per l’altre, textos sobre la resistència, l’antropologia i l’autorepresentació endògenes. És així que, com ha passat sovint en l’experiència de les ONG amb projectes en els països llatinoamericans, tot i que a fi de bé, es creen induccions culturals o es produeix una manca de valoració identitària.

És així que, als nostres ulls d’observadores interessades, aquestes dues ànimes de Sardenya, una d’ombrejada i a sotavent i l’altra ostentada i modernitzada, han començat a parlar amb més claredat, passant de la idea simple (o simplista) que havia orientat les nostres expectatives a una mirada a la complexitat. Acollides per sabers als quals hem aconseguit donar un nom i per dones i homes amb els quals hem aconseguit parlar una llengua comuna, el confort d’estar-hi ha donat motius per restar-hi. El difícil accés als contextos desorientadors, fets d’acollida però també de repulsió, d’originalitat però també d’estranyesa, de veritat però també d’artifici, ha donat lloc a la consciència d’entrar en contextos desorientats fets de dones i homes arrelats en la tradició però vestits de modernitat i incapaços d’assolir un veritable bilingüisme.

3. Paradigma de la modernització i paradigma de la tradició

Sardenya ha estat terra de conquesta en el transcurs dels segles (fenicis, romans, pisans, espanyols, piemontesos, algú hi afegiria italians i fins i tot americans, a causa de les nombroses bases militars presents a l’Illa) i els sards, sovint, han reaccionat a les invasions retirant-se cap a l’interior. La qüestió de l’autonomia sarda té una història més recent respecte de les invasions històriques i Gianfranco Contu i Francesco Casula afirmen que és amb la unificació d’Itàlia que la “qüestió sarda” emergeix “de la vaguetat, per adquirir una imatge més concreta. Els primers governs italians van aixecar les seves armes contra l’últim dels principis comunitaris que havia sobreviscut a les diverses lleis piemonteses promulgades en la primera meitat del segle: la dels «béns d’ ademprivi» (que consistien en el dret dels pobles a l’ús gratuït de l’extracció de fusta, aigua i glans en les terres demanials)”. Molts polítics, Mazzini inclòs, es van dedicar, entre el 1869 i el 1896, a donar resposta a les instàncies sardes, però sense resultat i el descontentament de les poblacions rurals fou tan gran que es van registrar autèntics disturbis, culminats amb els motins de “Su Connotu”. Molts van protestar en contra de la nova llei de l’Estat considerada injusta, però la qüestió sarda entrarà en el nou segle XX encara sense resoldre.

També Benedetto Meloni, sociòleg i estudiós de Sardenya, ens parla des del seu observatori d’una posterior ruptura cultural, o bé de la imposició cultural institucional que explicaria perquè un autonomisme tan arrelat ha tingut recentment una major efervescència. És a finals dels anys cinquanta quan troba una posició de domini intel·lectual el paradigma de la modernització, centrat prevalentment en la contraposició, de caire funcional, entre tradició i modernitat. El tipus ideal de modernització és aquell vinculat a la urbanització, la industrialització i la innovació tecnològica “a través d’un procés d’individualització, que requereix un distanciament de la tradició i la desaparició de les funcions locals com a etapa necessària en el camí cap a l’assoliment d’una societat occidental moderna. Les identitats locals són refusades per considerar-se negatives: la família i la comunitat local s’identifiquen exclusivament amb el particularisme i, en aquest sentit, es consideren obstacles a superar per no retardar el procés històric de desenvolupament”. En aquells anys, el Govern i la Cassa del Mezzogiorno van invertir en el projecte pilot Sardegna dell’Oece (Organització Europea de Cooperació Econòmica) amb la intenció de desenvolupar econòmicament l’Illa segons el model dominant, però amb l’ambició de començar des de baix i des de l’existent, capacitant les comunitats locals. Però, com sabem, urbanitzacions i industrialitzacions no hi han trobat el mateix brou de cultiu que en altres llocs i molts estudiosos han parlat dels “efectes de distorsió” en la societat local d’aquest pla de reactivació a Sardenya, observant que “la (no demostrada) incapacitat del sistema local de generar creixement, riquesa i fins i tot desenvolupament, es va convertir en l’excusa que la classe dirigent va fer servir per teixir relacions realment perilloses amb potents lobbies interessats en el desenvolupament químic italià”. Francesco Pigliaru suggereix, encara que veladament, que és així com la gran indústria, amb la complicitat de les institucions, va aterrar a l’Illa i es van contractar milers de treballadors per a un treball assalariat. Es van invertir, entre altres, molts recursos públics en el projecte pilot, projecte que hauria hagut de durar una desena d’anys però que el Govern i la Cassa del Mezzogiorno van deixar sense efecte al cap de només quatre anys, quan el procés de recuperació de les comunitats locals pròpies es trobava tot just a l’inici. D’aquesta manera, el projecte pilot, nascut amb l’objectiu d’estimular la recuperació d’empreses locals fidels a la tradició sarda, es va convertir en la punta de llança per a l’establiment de grans potències majoritàriament del sector químic del tot alienes al context humà i ambiental de l’Illa.

La història dels projectes per al desenvolupament de Sardenya ha continuat fins als nostres dies (per Europa, moltes zones de Sardenya encara són el seu primer objectiu), massa sovint provocant el fracàs de la “integració econòmica” de Sardenya amb la cultura econòmica dominant. Per recórrer a una expressió usada per l’estudiosa nord-americana Seyla Benhabib, podríem dir que allò que desorienta és una mena de “multiculturalisme de mosaic” en què cultures molt diferents xoquen i no troben una convivència harmònica.

4. Saviesa anàrquica: confirmacions d’una recerca sobre les Economies diverses

Potser és arriscat parlar de saber anàrquic, però ens sembla que així podrem comprendre allò que en la cultura sarda es defineix com a saber tradicional. Anarquia, per qui escriu aquest text, no és una teoria codificada sinó quelcom de sensible i quotidià, que es troba en la pràctica i el desig de molts i que es converteix en pensament comú; d’altra banda, anarquia és una paraula que recull pràctiques humanes tan antigues com el món mateix.

Arran d’una recerca duta a terme recentment per investigadores i investigadors del grup interuniversitari TiLT (Territori in Libera Transizione) entre els territoris de Verona, Parma, Iglesias i Nuoro, es van donar a conèixer les sensibles diferències entre els sabers que circulen en les dues províncies a examen a Sardenya (Iglesias i Nuoro) i els de les dues províncies del nord d’Itàlia. Remetem al llibre esmentat a la nota per a la comparació entre els territoris i aquí ens centrem en el referent a Sardenya, que confirma la hipòtesi sobre els sabers anàrquics presents a l’Illa, sabers que donen continuïtat, a través de pràctiques innovadores i contextualitzades als nostres dies, a la saviesa antiga i a la tradició; tradició en el sentit més elevat del terme, ja que evidentment no ens referim a la tradició folklòrica venuda pels operadors turístics. I són pràctiques que han donat vida a formes d’economia col·lectiva a través d’un llarg procés cultural i social, els protagonistes de la qual encara s’estan confrontant amb moviments que reivindiquen propòsits anàlegs a ultramar.

És com si, per dir-ho en paraules d’ Antonia De Vita, hi hagués hagut un procés de creació social, un procés fet de temps humans i de relacions (en aquest cas, Benhabib parla de “comunitats de conversa”) que, a partir de les condicions actuals, del context, dels factors humans, de les relacions i dels valors irrenunciables, ha donat vida a alguna cosa nova que manté un fort vincle amb el passat i que, al mateix temps es troba, encara que amb dificultats, en el present.

En sorgeixen pràctiques socials que s’han anomenat Economies diverses per indicar un horitzó de valors diferent de l’expressat per la Pedagogia del capital. I, de fet, De Vita sempre parla de Pedagogia de la creació social per denominar empreses col·lectives portadores de sabers anàrquics (com els entenem nosaltres): Umberto elabora pa biològic i impulsa els joves del seu territori a conrear l’antic blat cappelli; Tobia produeix carxofes biològiques i en subministra a alguns grups de compra solidària del nord d’Itàlia; les dones de les llars d’acollida Domus Amigas hostatgen a les seves cases promovent el desenvolupament local i la protecció del territori; les dones d’Aghe Natura e Cultura –Cristina n’és una– ofereixen acollida al camp trencant barreres arquitectòniques i culturals; Marisa se sent orgullosa d’haver transformat l’empresa paterna en una de les primeres empreses biològiques de Sardenya; Maurizio, professor, fa una gran tasca al capdavant de la xarxa Biosardinia; Alessandro, permacultor, com a bon pedagog, sap que l’experiència és el primer pas per transmetre els sabers lligats a la terra.

En totes aquestes experiències recollides en la recerca, l’aspecte de la vida social hi és molt destacat, ja que hi ha un intercanvi de sabers molt lligat al “fer conjuntament”. Fer conjuntament es converteix en una “obra” individual reconeguda però també compartida i aquest particular saber i saber fer restableix la identitat saquejada pel sistema capitalista.

Estem en presència de grups que són autosuficients en virtut de relacions consolidades i basades en la confiança. Aquí la justícia social s’interpreta com la millor opció per al medi ambient que forma part integral de la vida de les persones: aquí, al camp, hi ha una relació física directa amb la bellesa i la duresa de la terra. La recuperació de les activitats s’esdevé també de manera informal. Les dificultats de qui ha pres una decisió empresarial es mantenen en el procés de compartir. Hi ha la consciència que tenir cura del medi ambient més proper i dur un estil de vida sobri té repercussions també més enllà i respecta els que són a l’altra banda del món. El desenvolupament, avui acompanyat de l’adjectiu sostenible, és un fantasma encara esperonat per la classe política per a l’enriquiment de l’Illa i queda despullat de pretextos per qui participa en aquests grups.

Es dedica molt de temps a les relacions, a l’intercanvi i a la defensa d’una economia simple encara possible i potser cada vegada més necessària. Hi ha un desig de donar valor a l’existent en contraposició a la cultura i a l’imaginari del desenvolupament.

5. La riquesa del “vernaculum” o bé del “cum munus”

En les llargues converses amb Cristina, des que ella viu a Sardenya, sovint ens hem topat amb un mur infranquejable. Com si la frontera del nostre mosaic, per tornar a la imatge de Benhabib, ens estigués mostrant la impossibilitat d’un canvi perquè el mosaic fronterer, el de les raons del mercat capitalista, mostra perfils no negociables.

El camí trobat –que de vegades tornem a perdre– és romandre al nostre lloc. Sí, simplement quedar-se a lloc i no deixar-se portar on no es vol anar. Això ha suposat un veritable aprenentatge perquè la colonització de la ment feta per la Pedagogia del capital ens porta a veure les coses com un camí sense sortida, paralitzant les possibilitats i els desitjos de molts de nosaltres. L’eslògan TINA (There Is No Alternative), tan emfasitzat pels Governs, ens agafa la mà i ens porta al territori del consum coaccionat, del desenvolupament aparent, de l’individualisme aferrissat, del benestar material i de les infinites oportunitats aparents. Però aquesta no és la realitat. La realitat és que l’alternativa existeix i que nosaltres en formem part, però, per crear un lloc d’intercanvi polític entre Pedagogia del capital i Pedagogia de la creació social, tothom ha de romandre al seu lloc. I el nostre lloc és fet de sabers anàrquics, de “vernaculum” i de “cum munus”.

És a dir, el nostre lloc –real, cultural, simbòlic– és un llenguatge elemental (fonamental, radical, en què la paraula és efectiva com una encaixada de mans) i és un regal, l’intercanvi de la confiança recíproca.

Si romanem al nostre lloc, som a casa i la nostra casa i les nostres relacions ja són al món. Si romanem al nostre lloc podem marxar i anar a un altre indret però tenim un lloc on retornar. Hem començat amb Ivan Illich, l’erudició crítica del qual tantes vegades ens ha proveït de claus d’interpretació, i també voldríem concloure amb ell. La casa, per Illich, és el lloc del “vernaculum”. “Vernaculumés un terme tècnic que prové del dret romà, on ja figura als documents més antics i fins a la codificació realitzada per Teodosi. Indica el contrari d’una mercaderia: “Vernaculum, quid quid domi nascitur, domestici fructus; res quae alicui nata est et quam non emit” (Du Cange, Glossarium mediae et infimae latinatis, VIII, p. 283). “Vernacolare” es diu, per tant, de les coses fetes a casa, de collita pròpia i no destinades al mercat, sinó només per a ús domèstic”.

Permeteu-nos recordar que el significat etimològic de la paraula “comunitat” prové de la preposició llatina “cum”, indicativa de lligam, i de la paraula “munus”, que significa regal. Si romanem al nostre lloc físic i simbòlic, fent comunitat i intercanvi no monetari de coses, accions i idees, som a casa en el món: una acció justa aquí en sentit ecosistèmic és una acció planetària.

Es fa política partint d’un mateix.